“רבינא ורב אשי סוף הוראה”. על פי התפיסה המקובלת אצל הציבור הדתי והמסורתי היום, חותמי התלמוד הבבלי היו רב אשי ורבינא, שחיו בדורות האחרונים של האמוראים. לעומת זאת חכמים שונים בימי הביניים, וכן חוקרי התלמוד בדורות האחרונים, חלוקים בדעותיהם בדבר העיתוי שבו נחתם התלמוד, וכן העיתוי שבו הוא הועלה על הכתב – האם מדובר בפעולה אחת משולבת או בשתי פעולות נפרדות, וכן האם למעשה מדובר בתהליך ארוך־שנים יותר מאשר בפעולה.
חכמי ימי הביניים הבולטים שהביעו את דעתם בעניין זה היו רב שרירא גאון, רש”י והרמב”ם. מקובל לומר שרב שרירא סבר, בדומה לרש”י, שהתלמוד הבבלי לא עלה על הכתב מיד כשנחתם (סביב שנת 500), אלא בתקופה מאוחרת יותר (כמה מאות שנים אחר כך), ושהוא הועבר ונלמד בעל פה במשך מאות שנים. לעומתם הרמב”ם סבר שכתיבת התלמוד היא חתימתו, אולי מתוך מחשבה הגיונית שלא סביר שהספרות התלמודית כולה נשמרה בעל פה במשך מאות שנים.
בנושא זה חלקו גם חוקרי התלמוד במאתיים השנים האחרונות. בשעה זו, הדעה המקובלת דומה לדעתם של רש”י ושל רב שרירא, שהתלמוד נחתם בעל פה סביב שנת 500 לספירה, הועבר בעל פה, והועלה על הכתב רק בתקופת הגאונים, במאה השמינית. הנימוקים המרכזיים לגישה זו הם שניים: א. אין לנו עדות על כתב יד של התלמוד שניתן לתארך אותו ללפני המאה השמינית. ב. התלמוד, כפי שמתגלה בכתבי היד שלו, הוא טקסט נזיל במידה רבה. נזילות זו תוארה כתוצר של ‘הרצאת הטקסט’ בעל פה במשך שנים רבות, כך שנוצרו גרסאות שונות של אותן סוגיות, הכל לפי המורה המלמד.
יש להדגיש – לא מדובר כאן על תקופת האמוראים עצמה, שברור שרוב מוחלט מהפעילות בה התרחש בעל פה (המשנה, לדוגמא, נחתמה ונלמדה בעל פה!),[1] אלא לגבי הופעת התלמוד כספר – מתי זה התרחש? על ידי מי? ומהו אותו תלמוד שהועבר בעל פה במשך כמה מאות שנים? בשאלות אלה עדיין חלוקות הדעות, ומיד נראה שתי דוגמאות לשני מודלים המסבירים את מסירת והיווצרות התלמוד על פי הנחות אלה. לפני כן יש לציין, שמוסכם על החוקרים שגם לאחר שהתלמוד קיבל את צורתו הראשונית, תהא זו אשר תהא, חלו בו שינויים והוספות, כך שהתלמוד שהגיע לידינו הוא לא זה שיצא מידי האמוראים, הסבוראים ואף לא מידי הגאונים.
דעה מוכרת באופן יחסי לגבי האופן בו נוצר התלמוד היא דעתו של דוד הלבני, שסבר שהתלמוד קיבל את צורתו רק במאה השמינית, על ידי מי שהוא כינה “הסתמאים”. הסתמאים הם אותם חכמים העומדים מאחורי ‘סתם’ הגמרא, החלקים שבהם נדמה שהגמרא היא זו שמדברת, כלומר אותם חלקים בהם לא מצוין שם של חכם שאומר אותם. לדעת הלבני המימרות התנאיות והאמוראיות שבתלמוד נמסרו בעל פה, והסתמאים שחזרו, יצרו ובאופן כללי פרשו על פי דעתם מקורות קדומים אלה. כלומר מה שהופך את התלמוד למה שהוא, המשא־ומתן במקורות, הוא מאותם ‘סתמאים’ מאוחרים.[2] גישה אחרת ביחס לאופן היווצרות התלמוד הבבלי היא זו שמציע פרופ’ יואב רוזנטל מהאוניברסיטה העברית. לדעתו התלמוד נמסר במשך שנים בעל פה באופן כזה שהסוגיות נמסרו באופן ‘גרעיני’, כמעין ‘שלד’ של מימרות ורכיבי משא־ומתן מינימליים אותו יש להרחיב ולהשלים. כלומר על פי רוזנטל המימרות ואולי חלקים נוספים נמסרו בשלמותם, אך את ‘חלקי המילוי’, כלומר את רוב המשא־ומתן, היה על החכם המלמד להשלים על פי מסורת שקיבל או מדעתו. השלמה זו נעשתה לכל אורך שנות המסירה בעל פה, אך בשלב מסוים התקבעו השלמות שונות[3] – וזה כנראה רק בשלב מאוחר יחסית, עד כמאתיים שנה לאחר שהתלמוד נחתם בתחילה.[4]
שתי אלו הן דוגמאות למודלים הקיימים כיום בעולם המחקר בנוגע לשאלה כיצד נוצר התלמוד, וישנם עוד. תאוריות אלו, על אף עמימותן היחסית, משפיעות כמובן גם על האופן שבו כל חוקר חוזר ומפרש את הטקסט שלפניו. אלא שעוד קודם להצעת תאוריות אלה, החזיקו – ועדיין מחזיקים – החוקרים בהנחות מוקדמות, שמנחות את הקריאה שלהם בתלמוד. הניגש אל הטקסט לעולם ניגש אליו עם הנחות מוקדמות, ומהן נובעות הציפיות שלו מהטקסט. מתברר, שעל אף אי ההסכמה בנוגע לאופן המדויק בו נוצר התלמוד, ישנה הסכמה רחבה על האופן שבו יש לקרוא אותו. הסכמה זו אינה קיימת רק בין חוקרי התלמוד, אלא בין כל לומדי התלמוד במשך מאות שנים, מאז ימי הגאונים ועד ימינו. כעת, מתוך הבנה של מה שאני מבקש כאן, אציע צורת קריאה חלופית של הגמרא, שגם תזרה אור על שאלת היווצרותה.
לעולם, אצל כל הלומדים, קריאת הגמרא היא לינארית, כלומר על פי הסדר הנתון לנו של השאלות והתשובות המופיעות בה ושל שאר חלקי הסוגיה. אלא שלדעתי עלינו לסגל קריאה א־לינארית של הגמרא, על מנת להבין אותה כמו שצריך. אדגים זאת על ידי סוגיה קצרה בברכות כו ע”ב. יש לציין שקטע זה בעייתי מבחינה טקסטואלית, ובעייתיות זו מעמיקה עם הבדיקה שלו בכתבי היד,[5] אך כיוון שהוא מעביר את הרעיון בצורה מופתית החלטתי להביא אותו בכל זאת.
במסכת ברכות פרק ד משנה א מופיעה מחלוקת בעניין סוף זמן תפילת מנחה:
“תפילת המנחה עד הערב; רבי יהודה אומר: עד פלג המנחה”.
לגבי דברי ר’ יהודה במשנה, מופיע בגמרא הדיון הקצר הבא:
“איבעיא להו: רבי יהודה פלג מנחה קמא קאמר, או פלג מנחה אחרונה קאמר?
תא שמע דתניא: רבי יהודה אומר: פלג המנחה אחרונה אמרו, והיא אחת עשרה שעות חסר רביע”.
כיצד יש לקרוא את הסוגיה הקטנה הזו, המורכבת משאלה ותשובה? אפשרות אחת היא לקרוא אותה בצורה לינארית, כאילו הגמרא מבקשת לברר האם כשר’ יהודה אמר “פלג המנחה” הוא התכוון למנחה ראשונה או אחרונה, ואז ‘מופיעה’ התשובה באורח פלא – הגמרא מביאה לעזרתה ברייתא: ר’ יהודה מתכוון לפלג המנחה האחרונה. הקריאה הלינארית מניחה שהגמרא היא מעין ‘הקלטה’ של שיעור – מישהו שאל שאלה לגבי ר’ יהודה ומישהו ענה, או מעין מונולוג, כאילו הגמרא מדברת, בתקווה שמישהו ישמע.
אפשרות אחרת לקרוא את הטקסט הזה היא באופן לא ליניארי. אין ‘גמרא’ ששואלת שאלה ומציעה תשובה, ואין כאן תמלול של שיעור שנשאלה בו שאלה, אלא יש כאן מורה ששואל שאלה שכל כולה רטורית, לקראת הבאת התשובה אותה הוא יודע מראש. למעשה, הוא יוצר את השאלה מתוך התשובה עצמה. ר’ יהודה הסביר שהכוונה ב”פלג המנחה” היא פלג מנחה אחרונה, כלומר באחת עשרה שעות חסר רביע. דברים אלו של ר’ יהודה היו ידועים למורה. מתוך אמירה זו של ר’ יהודה נגזרה השאלה – כאילו ‘נשאלה להם’ השאלה באיזו מנחה מדובר. ברור לדעתי שהשאלה נוצרה מתוך התשובה, ולא שהתשובה הובאה אל מול שאלה ש’נשאלה להם’. מישהו יצר את השאלה מתוך התשובה, מישהו החזיק בראשו את המימרא של ר’ יהודה (אנו עוסקים בחכמים שהמקורות התנאיים היו ערוכים אצלם בזיכרון!)[6] והוא ביקש להוביל אותנו אליה, ללמד אותנו אותה. האופן שבו הוא עשה את זה הוא על ידי יצירת שאלה.
דוגמא זו ודומות לה הובילו אותי להפוך את נקודת המבט, ולהסתכל מן הצד של המורה במקום מן הצד של התלמיד, שלפניו מוצגת השאלה כאילו היא שאלה ‘אמיתית’ שיש לשאול על דברי ר’ יהודה. התלמוד הוא פנייה של מורה לתלמיד – ואנחנו, כלומר כל לומד, הוא אותו תלמיד (“תא שמע”).
היפוך נקודת המבט מתגלה כמהלך פורה ביותר. אופן הסתכלות זה על התלמוד פותח בפנינו אופקים חדשים של הבנה של האופן שבו הוא הולך ומתפתח, גם ספרותית וגם היסטורית. המחשבה שישנה עריכה מרכזית של התלמוד,[7] ושהוא למעשה נועד להעברת התורה שבעל פה הלאה לתלמיד הבא, מחייבת אותנו לחשוב שאמורה להיות מידה רבה של קוהרנטיות במהלך הסוגיות. דרישה זו לקוהרנטיות מאפשרת לנו לנתח את הסוגיות באור חדש, למצוא את הפערים הקיימים בהן ולהצביע כך על התהליך ההיסטורי שהן עברו מצורתן המקורית ועד ימינו. זאת ועוד, נדמה שדוגמאות מעין אלו שהוזכרו הופכות את האפשרות שהתלמוד עלה על הכתב עם החתמו לאפשרות הסבירה ביותר. הרי אין סיבה לייצר שאלות רטוריות כאלה בעל פה – הסגנון מתגלה כמתאים מאוד (אם לא מוכיח) להעלאה על הכתב. עם יישומה של השיטה בלימודם של חלקים גדלים והולכים מן התלמוד, הדברים מתאמתים בצורות שונות. גילוי הסדקים ברצף הסוגיה על ידי הדרישה לקוהרנטיות חושף בפנינו שכבות מאוחרות המתבררות כשכבות המתייחסות כבר לטקסט כתוב, שכבות המעידות מניה וביה שלפני מוסיפיהן היה תלמוד כתוב. שכבות אלו, יש לציין, נחשבות מוקדמות באופן יחסי, והן מתייחסות לטקסט שלפניהן כקדום אפילו יותר.
ניתוח חדש זה של התלמוד מציב את האפשרות שהתלמוד נחתם והועלה על הכתב בדורות הסמוכים אחרי רבינא ורב אשי (צ”ל רב אסי)[8] כאפשרות הסבירה ביותר. מתברר שהתלמוד עלה אז על הכתב כיצירה שלמה, ובמשך השנים הבאות נוספו על התלמוד ‘המקורי’ תוספות שונות, ביניהן אותן תוספות עליהן הצביע רב שרירא כתוספות של סבוראים מאוחרים. ואם הגענו עד לכאן, נדמה שניתן להחליף את המושג הטכני “סתמאים” במושג מתאים יותר ההולם את הידוע לנו מן המסורת – ‘סבוראים’. סבוראים הם בעלי הסברה, הם אותם מורים ראשונים שיצרו את התלמוד מתוך המימרות והדיונים של האמוראים שקדמו להם והיו לפניהם בזכרונם. הם אלו שהסבירו מה סבר כל תנא וכל אמורא, הם אלו שהיו קשובים למקורות ומתוכם יצרו את הספר שנקרא ‘תלמוד’ – ספר שמהווה בעצמו את הפעולה שהיא תלמוד – העמקה ומתן סברה לחכמת הדורות הקודמים, יחד עם ניסיון להעביר חכמה זו לדורות הבאים.
גילוי מבנה בסיסי זה של התלמוד מאפשר לנו להאיר תקופה היסטורית שנחשבה ל’תקופת אופל’ בהיסטוריה היהודית. אותן תוספות על התלמוד המקורי, הן למעשה תעודות היסטוריות מן המאה השישית ועד המאה השמינית לספירה. זה אחד הרווחים הגדולים שיש לגישה זו ביחס לחקר מדעי היהדות, ובייחוד לחקר התפתחות ההלכה, האמונות והדעות, הלשון בה השתמשו היהודים בתקופה זו ועוד. מכיוון אחר, לגישה זו יש תועלת בהבנת מהלכים רבים בתלמוד שנראו לנו סתומים וחסרי הגיון. גישה זו מועילה בפתרון בעיית חוסר ההיגיון למראה של האוקימתות הרבות בתלמוד. לדוגמא, באותו פרק במסכת ברכות מופיעה תת-הסוגיה הבאה (בדף כז ע”א):
[…]אמר רבי יהושע בן לוי: אסור לעבור כנגד המתפללין.
– איני? והא רבי אמי ורבי אסי חלפי!
– רבי אמי ורבי אסי חוץ לארבע אמות הוא דחלפי.
גם כאן, ניתן לקרוא את הסוגיה בצורה לינארית, כך שבעקבות המימרא של ר’ יהושע בן לוי שהובאה, עולה השאלה “האמנם? הרי אנו יודעים שר’ אמי ור’ אסי היו חולפים!”, ועל כך משיבים: כאשר ר’ אמי ור’ אסי היו חולפים, זה היה במרחק של יותר מארבע אמות מהמתפלל. פירוש כזה של הסוגיה משאיר את הלומד תמה: העמָדה זו של הפעולה של ר’ אמי ור’ אסי בכך שהם היו חולפים רק מחוץ לארבע אמות – מהיכן היא באה? האם הם בפועל (היסטורית) כן עברו לפני המתפללים, ובעל הגמרא הוא זה שממתן פעולה זו על ידי אוקימתא דחוקה? האם משתמש בעל הגמרא באוקימתא זו על מנת להביע את דעתו שלו בשאלה כיצד ראוי להתנהג? אך – נשים לב – כך הוא למעשה דוחק את רגליהם ואת דעתם של חכמים אלו ביד גסה![9] והאם, אולי, מכיוון אחר, הוא סבור שלא יכול להיות שר’ אמי ור’ אסי חלפו בתוך ארבע אמות, ובשעה שהם חלפו בוודאי זה היה מחוץ לארבע אמות, אחרת זה סותר את דברי ר’ יהושע בן לוי? אלא שנדמה שאפולוגטיקה זו אינה משכנעת את הלומד, כפי שהוא אינו משתכנע מהטענה שמשה בוודאי חבש כיפה, כי איך יכול להיות שהוא הלך בלי כיפה.
לעומת זאת לפי הקריאה שאני מציע, בעל הגמרא, אותו מורה, יודע את התשובה מראש. ר’ אמי ור’ אסי חלפו מחוץ לארבע אמות, או סברו שמותר לעבור לפני המתפללים – מחוץ לארבע אמות שלהם. זו כנראה מסורת שהייתה בידיו, שהרי הוא, בן המאה השישית, לא הכיר חכמים ארץ ישראלים אלה בני המאה השלישית. דעתם של ר’ אמי ור’ אסי, שמצמצמת לכאורה את היקף הכלל שקבע ר’ יהושע בן לוי, מובאת באותו סגנון מקובל בתלמוד של שאלה ותשובה. כעת ברור, שעלינו לא לשים דגש על השאלה אלא על התשובה, שהיא עיקר מה שהמורה מבקש ללמד אותנו. כעת נפתחים אופקי פרשנות חדשים: האם ר’ יהושע בן לוי התכוון שאי אפשר לעבור לפני המתפללים בכל מרחק שהוא? או שאולי הוא אמר אמירה עקרונית, והחידוש של ר’ אמי ור’ אסי היה להעניק לכלל זה מרחק מוגדר ובעל משמעות – ארבע אמות – אותו אנו כבר מכירים ממקומות אחרים? סוף דבר, נראה לי שהרווחים מן הקריאה אותה אני מציע עולים בבירור מתוך סוגיות אלה, ומתוך אינספור סוגיות נוספות.
[1] ראו: יעקב זוסמן, ‘תורה שבעל פה’ פשוטה כמשמעה: כוחו של קוצו של יוד (ירושלים: הוצאת מאגנס, תשע”ט); שאול ליברמן, “פרסומה של המשנה”, בתוך: יוונית ויוונות בארץ-ישראל : מחקרים באורחות-חיים בארץ-ישראל בתקופת המשנה והתלמוד (ירושלים: מוסד ביאליק, 1984), עמ’ 213–224.
[2] דוד הלבני, מקורות ומסורות: ביאורים בתלמוד, בבא בתרא (ירושלים: הוצאת מאגנס, תשע”ט), 5-148. לסיכום עיקרי דבריו ראו עוזיאל פוקס, “לא סתם תלמוד”, מוסף שבת – מקור ראשון (תשס”ט?) 16. מופיע באינטרנט: עוזי פוקס, סקירה על מקורות ומסורות – כרך המבואות, מקור ראשון.
[3] אלה הן גרסאות כתבי היד השונות. להעמקה בעניין גישת הגרסאות ראו: אליעזר שמשון רוזנטל, “תולדות הנוסח ובעיות עריכה בחקר התלמוד הבבלי”, תרביץ, נז (תשמ”ח) 1-36.
[4] יואב רוזנטל, “לצורתה הקדומה של סוגיית בבלי, מועד קטן ז ע”ב-ח ע”א”, תרביץ עז, א (תשס”ח): 20 (65).
[5] הבעיה הטקסטואלית היא “מנחה אחרונה אמרו“. מי אלה שאמרו? הרי היה זה ר’ יהודה בעצמו שאמר שזמן התפילה הוא עד פלג המנחה! (ונשים לב גם לשילוב המוזר בין הארמית לעברית – “קמא” ו”אחרונה”). ברוב כתבי היד של התלמוד איבעיא זו אינה מופיעה כלל, ונראה שקטע זה עצמו הוא עיבוד מאוחר של טקסט התלמוד המקורי, וראו הסבר כללי לעניין זה בהמשך.
[6] ראו הערה 1 לעיל, וכן שלמה נאה, “אומנות הזיכרון, מבנים של זיכרון ותבניות של טקסט בספרות חז”ל”, בתוך: מחקרי תלמוד: קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, כרך ג (ירושלים: הוצאת מאגנס, תשס”ה) 543–589.
[7] יש כבר מחקרים הנוגעים למגמות המתגלות בעריכת התלמוד עצמה, אבל כולם קוראים את התלמוד, כלומר את הסוגיה הבודדת, באותו אופן – בצורה לינארית. ראו לדוגמא: מירב סויסה, התלמוד בקריאה פנימית: דרך פרשנית לחשיפת הרעיונות המעצבים את הסוגיות (ירושלים: מתן – מכון תורני לנשים, תשפ”ה); יהודה ברנדס, מדע תורתך – מסכת ברכות (אלון שבות: תבונות – מכללת הרצוג, 2020); מנחם כהנא, “גילוי דעת ואונס בגיטין”, תרביץ סב (תשנ”ג), 225–263 ועוד.
[8] “רבינא ורב אשי סוף הוראה”, צריך להיות רבינא ורב אסי. ראו יעקב אליהו אפרתי בשם אברהם וויס, תקופת הסבוראים וספרותה (פתח תקווה: אגודת בני אשר, תשל”ג), נה; וכן אליהו רחמים זיני, רבנן סבוראי (חיפה: עמותת אופקים רחבים, תשנ”ב), 265.
[9] כיוון שאולי הם דווקא סברו בניגוד לר’ יהושע בן לוי שכן מותר לעבור כנגד המתפללים.
התמונה הראשית היא התמונה “Jerusalem Park” של דיוויד לואיס