שאלות ותשובות בנוגע למהדורה המנופה של התלמוד הבבלי
לפניכם חלק מדו שיח ביני ובין רב אחד, שחשובה לי דעתו, מישיבה מוכרת בעולם הציוני-דתי (הליברלי). תחילת השיחה (בוואצאפ) אינה מופיעה כאן, אך מובא כאן המסמך העיקרי הכולל את תשובותי לשאלות ששאל אותי הרב בנוגע לפרויקט המוצע בחוברת, אותה שלחתי לו לעיון (תוכלו למצוא אותה כאן). לאחר ששלחתי לו את תשובותי בפעם הראשונה, המשיך הרב והקשה על פרטים שונים בתשובות עצמן, וגם לשאלות אלה ניסיתי לתת מענה. כאן לפניכם הסבב הראשון של השאלות והתשובות, ואילו המשך השו”ת נמצא בסוף העמוד, בקובץ שניתן להורדה.
פתיחה
היי הרב ….,
עיקר המכתב הזה הוא ניסיון לענות על השאלות שהצגת, אבל אני רוצה קודם לומר שחשובה לי דעתך, ולכן המכתב ששלחת ביום שישי היה לי לא פשוט. אני מבין את הדאגה שלך, ואפילו את הכעס, וגם אני נדרשתי לענות לעצמי במהלך העבודה על שאלות רבות – ביניהן גם שאלות שאתה הצגת. חשוב לי לומר קודם כל, שכל העבודה הזו נובעת מתוך תחושת שליחות אמיתית, מתוך ניסיון להגדיל תורה ולהאדירה, ומתוך דאגה לכבודם של חז”ל. חשוב לי להבין אותם באמת, לרדת לסוף דעתם, ללמוד מהם ולהמשיך את דבריהם הלאה. זאת הדרך אותה מצאתי, וזאת הדרך שאני מאמין שהם היו רוצים שאנו נפסע בה כעת. אין כאן מבט חיצוני קר ומתנשא, או סתם קלות דעת. להיפך. יש כאן חתירה לאמת ולהוצאתה לאור מתוך כבוד גדול. ניסיון לשמוע בקולם ואת קולם. גם כשאני מבקש להוציא מהתלמוד את דבריהם של חכמים מאוחרים, אני לא משליך אותם. אני רק מבקש שדבריהם יובנו בהקשר הנכון, ומתוך היחס אותו אני חושב לנכון.
זהו, אני מזמין אותך לקרוא את הדברים הבאים מתוך אמון שאני מחפש טוב, וששום דבר לא נובע מתוך קלות ראש.
*
השאלות:
בדבריך מצאתי שלוש טענות עיקריות המאתגרות את העבודה שלי, ואנסה לענות על שלושתן בצורה מסודרת, מהקל לחמור. הטענה הראשונה הייתה שהתלמוד, לדעת כל החוקרים, לא הועלה על הכתב במאה החמישית כפי שטענתי במבוא “ניפוי התלמוד”, אלא כנראה במאה השמינית. הטענה השנייה היא שניתוח סוגיית “לבנה זקופה” שלי לא נכון, והמסקנה לא יכולה להיות שרה”ר רלוונטית עד שלושה טפחים בלבד, כיוון שמפורש במשנה (שבת יא, ג) שהיא תופסת עד עשרה.
הטענה השלישית והקשה ביותר, בעלת האופי המוסרי, מורכבת ממספר טענות משנה:
ראשית, העבודה עצמה אינה עבודת ‘ניפוי’ אלא עבודת ‘ליקוט’. כלומר, בניגוד לטענתי שאני מנפה את התלמוד מן התוספות שבו ומגיש בפני הקורא תלמוד מבורר, הטענה כאן היא שאני למעשה יוצר משהו חדש שאין לו קשר למקור – ילקוט של מימרות, שרירותי במידה רבה.
שנית, היחס לחכמי ישראל שלאחר תקופת האמוראים, המוציא אותם מההשתייכות לחז”ל, אינו מכבד ואינו נכון. כאן יש שתי משמעויות אפשריות לאמירה זו: א. עורכי התלמוד והסבוראים (ההפרדה אצלך) אמורים להיקרא חז”ל מבחינה היסטורית, כיוון שדבריהם בלולים בדברי האמוראים (הקרויים חז”ל באופן מסורתי) ואין להפריד. כשאני חושב שאני מסנן את דברי הגאונים, למעשה אני מסנן את דברי העורכים והסבוראים, וכך מפקיע אותם מהשתייכות לחז”ל. ב. חז”ל הוא שם כולל ומכבד לכל החכמים הקדמונים, ביניהם תנאים, אמוראים, עורכי התלמוד, סבוראים, גאונים – ולפי תפיסה זו אולי גם שאר חכמי ישראל שלפנינו. סינון התלמוד שאני מבצע בעצם מוציא אותם מ’ארון הספרים’, וכך מפקיע את שייכותם לחז”ל.
שלישית, הגישה כולה, ופעולת הסינון הנובעת ממנה, יסודן בהנחה שאין יופי, סדר והגיון בתלמוד כפי שהוא לפנינו, ושהיהדות ה’אמיתית’ נסתרת מאיתנו. גישה זו מתעלמת ממחקרים רבים בני זמננו המצביעים על יופי, סדר והגיון שבהחלט קיימים בתלמוד כפי שהוא לפנינו, ואולי אף מנוגדת להם. חמור מכך – היא מערערת במידה רבה על החוויה האינטימית של הלומד המוצא יופי ועומק של אמת בין דפי התלמוד (הניסוח שלי כאן חיוור לעומת הניסוח שלך), כפי שהוא לפנינו.
אשתדל לענות על טענות אלה כמיטב יכולתי.
התשובות:
א. זמן העלאת התלמוד על הכתב
ראשית חשוב לומר, שהטענה ש”ברור לכל החוקרים” שהתלמוד לא הועלה על הכתב במאה החמישית אינה נכונה. למעשה, החוקרים אינם יודעים מתי התלמוד הועלה על הכתב, והוצעו תאוריות שונות בהקשר זה.[1] התאריך שנקטתי במבוא “ניפוי התלמוד” הוא הזמן הסביר ביותר, לדעתי, בו היה יכול להתרחש אירוע העלאת התלמוד[2] על הכתב: לאחר ימי רב אשי. כיוון שרב אשי נפטר בשנת 427,[3] כתבתי שהתלמוד נחתם והועלה על הכתב סביב שנת 450, כלומר בדור שאחריו.[4] צמצמתי את זמן המסירה שבעל פה שלאחר ימי רב אשי כיוון שלתפיסתי דברי רב אשי והדור הסמוך לו הם האחרונים ב’רובד המקורות’ כפי שקראתי לו,[5] והכי סביר היה בעיני שמצב עניינים זה משקף את העובדה שבדור הבא החליטו להעלות את הדברים על הכתב, ולא להרחיב את התלמוד על ידי הוראה נוספת.[6],[7] בכל אופן – התאריך שנקטתי לא קריטי, וניתן לאחרו בעשרות שנים (ואולי מאה שנה) קדימה. אם תשים לב, בתחילת הפרק ‘מבוא קצר לתלמוד’ לא נקטתי בתאריך, כיוון שהעיקר הוא ההבחנה בין הרבדים והעמידה על אופיים, ולא התאריך המדויק.
עוד יש לציין שהשאלות מי ערך את התלמוד, לאורך כמה זמן ומה הייתה פעולתו/פעולתם גם הן עדיין פתוחות אצל החוקרים. מוכרת דעתו של הלבני על קיומם של ‘סתמאים’ שהם אלו שיצרו למעשה את התלמוד כפי שהוא לפנינו,[8] אך לדעתי אין צורך בהוספה של קבוצה חדשה ובלתי ידועה, ואת תפקיד בעלי ‘סתם הגמרא’ ניתן להעניק לסבוראים, שפעלו לפי רב שרירא מיד לאחר ימי האמוראים, וכנראה עד אמצע המאה השישית.[9] וכך רב שרירא כותב (בתרגומו של ברודי): “[…] אשי ורבינא סוף הוראה. ולאחר מכן ודאי אף על פי שלא הייתה הוראה היו פירושים וסברות הקרובים להוראה, והרבנים האלה נקראו רבנן סבוראי, וכל מה שהיה תלוי ועומד פירשו אותו… וקבעו כמה סברות בגמרא הם וגם הרבנים שאחריהם, כגון רב עינא ורב סימונא, ואנו מקובלים מן הראשונים שהגמרא בתחילת האשה נקנית עד “בכסף מנא הני מילי” ערכו וקבעו אותו רבנן סבוראי האחרונים ו[מקומות, י.ב] שמלבדו גם כן”.
לסיכום, לדעתי עיקר התלמוד (כלומר תורת האמוראים) הועלה על הכתב בדור/דורות הצמודים לסוף תקופת האמוראים, וזה התלמוד אליו אני מבקש להגיע. עם זאת ברור שבזה לא נסתיימה כתיבת התלמוד כפי שהוא לפנינו – שהרי כל התוספות אותן אני מבקש להסיר גם הן מופיעות באותו תלמוד. תוספות אלה נעשו על ידי הסבוראים המאוחרים עליהם מדבר רב שרירא, או/ו על ידי גאונים מהדורות המוקדמים.
ב. רשות הרבים תופסת עד עשרה
בפרק יא משנה ג נאמר:
“הזורק ארבע אמות בכותל, למעלה מעשרה טפחים – כזורק באויר; למטה מעשרה טפחים – כזורק בארץ. הזורק בארץ ארבע אמות, חייב”.
ממשנה זו נובע לכאורה שרשות הרבים תופסת עד עשרה טפחים, כלומר מלבד זה שמעל עשרה טפחים לא מדובר ברשות הרבים, לכאורה מתחת לעשרה טפחים “כזורק בארץ”. נדמה אם כן, במבט ראשון, שכל המרחב מעל קרקע רשות הרבים עד לגובה של עשרה טפחים נחשב כחלק מרשות זו, וכל מה שנח[10] במרחב זה נמצא ברשות הרבים.[11] המחשבה שמדובר במעין רשות אבסולוטית התופסת בכל המרחב קיימת גם בנוגע לרשות היחיד, אך במקרה זה לא עד עשרה טפחים אלא “עד לרקיע” – כך לפי רב חסדא בדף ז ע”ב. ואלו דבריו: אמר רב חסדא: נעץ קנה ברשות היחיד וזרק ונח על גביו, אפי’ גבוה מאה אמה – חייב, מפני שרה”י עולה עד לרקיע”. מדבריו נובע, שכל דבר המונח ברשות היחיד נחשב כנמצא בה, גם אם הוא מונח על קנה בלבד.
עם זאת, מתוך עיון נוסף בדברי אמוראים המופיעים בפרק א’ מתברר שלא כך הדבר בנוגע לרשות הרבים. לדוגמא: “אמר עולא: עמוד תשעה ברה”ר ורבים מכתפין עליו, וזרק ונח על גביו – חייב” (ח ע”א). אם רשות הרבים תופסת באופן אבסולוטי עד עשרה טפחים, מדוע עולא רואה צורך לומר את דבריו? הרי עמוד בגובה תשעה טפחים כלול בתוך העשרה של הרשות! ועוד ראיה: “אמר רבה בר שילא אמר רב חסדא: לבינה זקופה ברה”ר, וזרק וטח בפניה – חייב, על גבה – פטור” (ז ע”א). גם כאן – אם רשות הרבים היא אבסולוטית בתוך עשרה טפחים, כיצד פטור על גב הלבנה? נדמה אם כן באופן ברור, שרשות הרבים אינה מתפקדת באופן דומה לרשות היחיד, ואינה מוחלטת מן הקרקע ועד לעשרה טפחים. המובן הבסיסי של רשות הרבים היא הקרקע עצמה (עד שלושה טפחים, לפי הסוגיה בדף ז ע”א), ועולא מלמד אותנו שגם אובייקטים נוספים במרחב יכולים להיחשב כחלק מרשות הרבים אם הרבים משתמשים בהם. מכאן יוצא שצדקתי בדברי במבוא “ניפוי התלמוד”, כשכתבתי בשלב הדיון בסוגיה בדף ז ע”א: “המסקנה מדברים אלו היא שרשות הרבים רלוונטית רק עד שלושה טפחים מעל פני הקרקע, במקרה בו נזרק חפץ ונוחת על גבי אובייקט הניצב בה”.[12]
על אף שרב חסדא הכיר את משנה ג בפרק יא, הוא בכל זאת טוען שעל גבי הלבנה פטור. כנראה, אם כן, שרב חסדא הבין את הדין במשנה באופן מצומצם. אולי, לדוגמא, שדין זורק מתחת לעשרה כזורק בארץ קיים דווקא במקרה בו מדובר בדבלה דבוקה לכותל (דברי ר’ יוחנן, ק ע”א), ולא שנחתה על גבי הכותל. כיוון שהיא דבוקה בלבד היא נחשבת כנחה באוויר הרשות – ולכן בַּרָשות עצמה.[13]
ואם תאמר שהרשות אמנם תופסת עד עשרה, אך האובייקטים בה הם “רשות חשוב לעצמו” כדברי רש”י,[14] צריך לומר ש”לא מצינו מקום (חשוב) פחות מארבעה” (סוכה י, א), ולכן לא יכול להיות שהאובייקט הניצב ברשות הרבים מפקיע עצמו ממנה להיות מקום פטור, אלא פשוט שהאמוראים, לפחות עולא ורב חסדא, ורב שילא אחריו (ואולי גם ר’ יוחנן), הבינו שרשות הרבים עד עשרה אינה אבסולוטית כמו רשות היחיד, ובמקום לומר “תופסת עד עשרה” נכון יותר לנסח את הכלל באופן שלילי כפי שניסח אותו שמואל: “א”ל שמואל לרב יהודה: שיננא! לא תיהוי במילי דשבתא למעלה מעשרה” (ז ע”א). כלומר לא שרשות הרבים תופסת עד עשרה (כמו כרמלית, ראה דברי רב ששת בדף ז ע”א, וגם בכוונתו צ”ע), אלא שאין לדון בה מעל עשרה. מתחת לעשרה – זה כבר עניין אחר, שיש בו במה לדון.
ג. עבודת הניפוי והיחס לגאונים ותורה בכלל
אני מקווה שהצלחתי להראות בחלקים הקודמים שעבודתי נשענת על חשיבה ועיון מעמיקים, הן בתלמוד עצמו והן בדברי החוקרים בני זמננו. עוד אני מקווה שהתחיל להתבהר כעת מדוע מדובר בעבודת ניפוי ולא בעבודת ליקוט. אין אני מוציא את דברי האמוראים והתנאים מן התלמוד ‘המקורי’ ומשבץ אותם מחדש במקום אחר, אלא להיפך – אותן מימרות הן המסמרות הנטועים שלי, סביבם התגבש התלמוד כפי שהוא לפנינו, והן אלו שיישארו איתנים במקומם ורק התוספת תרד. רק במקום אחד הזזתי את המימרא האמוראית ממקומה – בתחילת המסכת. לאחר עיון מעמיק התברר לי שנכון יותר למקם את דברי רב אשי ורבינא לפני הצלילה לסוגיית “שתים שהן ארבע”. רק אז, בדחילו ורחימו, העברתי את דבריהם מן המקום בו היו קבועים דורות רבים. בשום אופן עבודתי אינה עבודת ליקוט.
עוד אני מקווה שלאחר דברי בחלק הראשון, מובן מדוע אותם אלו שהוסיפו על עיקר התלמוד אינם נקראים על ידי חז”ל. אני משתמש במושג זה ביחס לחכמי המשנה, התוספתא, התלמודים והמדרשים – עד סוף תקופת אמוראי בבל. לכן בעלי התוספות המאוחרות שאינן לדעתי חלק מעיקר התלמוד, כלומר מתורת האמוראים, אינם נקראים חז”ל בפי. עם זאת, נותרה שאלה לגבי עורכי התלמוד ‘המקורי’, כלומר הסבוראים הראשונים, או הסתמאים בשם אחר. במחשבה ראשונה אני נוטה לא להכליל אותם תחת השם חז”ל כיוון שאינם בעלי הוראה, אלא אך ורק מסדרים ומלמדים את דברי רבותיהם החכמים. הם עצמם נמצאים על התפר. עם זאת מתוך התפיסה שלי (כפי שהיא מוצגת ב’מבוא קצר לתלמוד’) שהמלמד המעלה על הכתב את התלמוד הוא חכם בפני עצמו, היה ראוי לכאורה כן להכניס אותם תחת הגדרה זו. הבחירה היא בידי התלמיד.
לגבי היופי הקיים בתלמוד, אני בהחלט מקבל ורואה שיש יופי גם בתלמוד כפי שהוא לפנינו. אכן נכתבו מחקרים רבים המצביעים על כך, ואינני מתעלם מהם. עם זאת, כפי שכתבתי לך בהודעת התגובה הקצרה ביום שישי, אני חושב, לאחר עיון, שהאמת היא שעיקר יופי התורה – והיהדות –עודנו מכוסה, ויש לגלותו. על אף היופי הקיים עם התוספות המאוחרות, היופי שמתגלה בלעדיהן גדול הרבה יותר. ועוד – בסופו של דבר, לא ניתן להתכחש לעובדה שההיגיון שברבים מן הדיונים בתלמוד כפי שהוא לפנינו איננו ישר, בלשון המעטה. הטקסט הקיים מסורבל, עמוס, פונה לכיוונים רבים, מעדיף את הפלפול ואת הרחבת הדיון על פני הבהירות והפנייה לתלמיד. ולדעתי לא מדובר רק במראית עין – בחלקים שהם מבחינתי תוספת. אומר עוד, שלדעתי יש קשר ישיר בין עזיבה של תלמידים רבים את התלמוד ואת היהדות בכלל, לבין עובדה פשוטה זו. אבל האמת היא שהתלמוד איננו כזה. התלמוד בצורתו האמיתית הוא הגיוני, ישר, מאיר, מסביר פנים.
אינני מבקש מאף אחד לשנות את דעתו ואת אופן הלימוד שלו. אני מראה כאן דרך אחרת, שאכן – לדעתי היא הדרך הנכונה, אבל אינני מכריח אף אחד ללכת בדרך זו. מי שרוצה מוזמן, ואני בטוח שגם ימצא בה תועלת.
[1] ראה י’ זוסמן, תושב”ע פשוטה כמשמעה עמ’ 114 והלאה, ובעמ’ 116: “בתקופה הארוכה הזאת שבין אחרוני אמוראי בבל לראשוני גדולי הגאונים הכל פתוח, וכל הצעה אינה יוצאת מגדר השערה”. וכך גם בנוגע להצעתו של זוסמן עצמו בסוף העמוד: “בימים שבין המאה החמישית ובין המאה השמינית נעשו ככל הנראה ההתחלות הראשונות להעלאת חיבורים מן התורה שבעל פה על הכתב, וככל הנראה היה זה עניין של התפתחות איטית והדרגתית” וראה הערה 18 שם, וכן הערה 203 במאמרו “ושוב לירושלמי נזיקין” – ואלו הן השערות בלבד.
[2] או יותר נכון – התלמוד ‘המקורי’, לתפיסתי.
[3] אנציקלופדיה יהודית, אתר ‘דעת’. https://www.daat.ac.il/encyclopedia/value.asp?id1=2765
[4] אם רבינא שבמשפט “רב אשי ורבינא סוף הוראה” (בבא מציעא, פו ע”א) הוא רבינא השני, יש לאחר את הזמן לאחר שנת 500. ראה: ירחמיאל ברודי, ציון בין הפרת לחידקל: עולמם של גאוני בבל, (ירושלים: יד הרב נסים, 2016), 5.
[5] ראה מבואי “מבוא קצר לתלמוד”.
[6] ב”מבוא קצר לתלמוד” פירשתי שהאמירה “סוף הוראה” משמעותה הפסקת ההתייחסות למציאות: “בדור שאחריו (אחרי רב אשי) היצירה היא בעלת אופי של סיכום ושל הנהרה (על ידי המשא ומתן), ולא נמצא בה מימרות סמכותיות של ‘קביעת דרך חיים’, של התייחסות ישירה למציאות”.
[7] כאן מעניין לחשוב על הסיבה. האם הם ראו את עצמם קטנים ביחס לקודמיהם מכדי להיכנס לדיון? האם היה גורם חיצוני שדחף לשמור על התלמוד על ידי כתיבתו מפני אבדן?
[8] ולדעתו מדובר עד אמצע המאה השישית (וברור שהוא מדבר על חתימה בכתב), ראה מקורות ומסורות, בבא בתרא, עמ’ 9-10.
[9] ברודי, ציון בין הפרת לחידקל, 2-9, וביחוד בסוף עמ’ 3. וגם הלבני בעצמו אומר זאת בספרו מקורות ומסורות למסכת בבא בתרא, עמ’ 8. לגבי הסבוראים המופיעים בתלמוד עצמו, יש לבדוק את אופי האזכור שלהם. לדוגמא במנחות לג ע”ב מוזכרים רב רחומי ואבא יוסף, שמעירים הערה ‘מילונית’. אם כל הערות הסבוראים הן מסוג זה, ניתן בלי חשש להציע שיכול להיות שהם היו נוכחים בזמן העלאת התלמוד על הכתב, והוזכרו בגוף שלישי. זאת בניגוד לרב אשי לדוגמא, שלא מופיע כמעין הערה לדברים אלא כחלק מהסוגיות עצמן ומן הסגנון (ואולי מנימוקים נוספים) ברור שהתלמוד לא החל לעלות על הכתב עד לאחר תקופתו.
[10] שבת ד ע”א. גם לפי רבי עקיבא, קלוטה כמי שהונחה דמיא. היות חפץ מונח הוא האופן הבסיסי בו חפץ נמצא ברשות מסוימת.
[11] ואם, לדוגמא, הוציא חפץ זה קודם לכן מרשות היחיד, חייב עם ההנחה.
[12] ניתן לדייק כאן ולומר שלא מדובר במטלטלין כמו קופה או כוורת, אלא אך ורק באובייקט מחובר לקרקע רשות הרבים.
[13] וראה רמב”ם הלכות שבת פי”ד הל’ ג וכן רש”י ז ע”ב, ד”ה כזורק בארץ.
[14] שם.
חלק שני
להורדת השלבים הבאים בשו”ת (קובץ WORD):
המלצה – כווצו את כל הכותרות (לחצן ימני בעכבר > הרחב/כווץ > הרחב את כל הכותרות)